Для взрослых Стиль Семья Философия Красота и Здоровье
Лучшие статьи
Загрузка...
Загрузка...

Свобода — Википедия

Свобо́да — состояниесубъекта, в котором он является определяющей причиной своих действий, то есть они не обусловлены непосредственно иными факторами, в том числе природными, социальными, межличностно-коммуникативными и индивидуально-родовыми[1].

Существует множество различных определений свободы[⇨]. В этике понимание свободы связано с наличием свободы воли человека.

В философии: Свобо́да — возможность проявления субъектом своей воли на основе осознания законов развития природы и общества[2].


Представляется, что таких смыслов существует как минимум три: обыденный, философский и правовой. Причем последний, естественно, наиболее нас интересующий, не может быть исследован в разрыве от первых двух, его предопределяющих.


Историческое "обыденное" понимание свободы исходит из вечного желания человека к освобождению, поскольку неизбежная зависимость жизни человека в течение всего времени его существования от внешних, не управляемых им факторов, представляющих собой как природные явления, так и институты государства и общества, воспринималась в качестве насильственного гнета и вызывала стремление человека к освобождению от нее. Причем, можно без преувеличения сказать, что именно это человеческое желание устранения зависимости своего существования от неуправляемых им явлений стало одним из факторов, движущих прогресс как политической, так и технической мысли, в чем, безусловно, заключается его положительное значение.


Как верно отмечает B.C. Нерсесянц: "Поскольку свобода всегда связана с борьбой за освобождение от прежнего гнета, она прежде всего ассоциируется у большинства с самим процессом высвобождения от прошлого, со свободой от чего-то (или свободой против чего-то)"[1].

Она ставила и решала вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии человека. В конечном счете, призвание человека она видела в достижении гармонии в мире путем преодоления эгоизма, умножения любви ко всему живому. В зарубежной философии ХХ в. также имел место большой интерес к теме человека. Важное место в современной философии заняла тема глобальных проблем современной цивилизации и положения человека в связи с кризисной ситуацией в мире. В 20-30-х годах ХХ в. в Западной Европе возник экзистенциализм как философия человеческого существования.

Основной темой в этой философии стала тема существования человека в отчужденном мире общественных отношений. Экзистенциалисты учили, что человек обречен быть свободным, если он не желает умереть как личность, духовно. Мир и человек имеют будущее, только если человек находит в себе силы для того, чтобы не умирать, а творить этот мир, делая его более человечным.

Современная научная философия, системный, научный, комплексный подход оперирует разнообразными научными знаниями о человеке. Но синтез научных знаний не дает образ цельного человека, понимания его живой субстанции. Человек не только материально-социальная система, которую можно изучить и измерить, но духовная вселенная, уникальный мир, микрокосм управляемый ценностями и смыслами, что не удается обнаружить всесильной науке. Обращение к истории философской мысли показывает, что тема человека является, во-первых, непреходящей. Во-вторых, она осмысливается с различных мировоззренческих позиций, обусловленных конкретно-историческими и иными причинами.

В третьих, в истории философии неизменными являются вопросы о сущности и природе человека, смысле его существования. Для исследования человека как весьма сложного объекта научного познания философская мысль выработала целый ряд понятий, позволяющий достаточно полно и развернуто ответить на вопрос о сущности и природе человека, смысле его существования. Прежде всего, человек - это высшая ступень живых организмов на земле, субъект общественно-исторической деятельности и культуры.

Понятие человек - понятие родовое, выражающее общие черты человеческого рода, социализированного человека. В этом понятии объединены биологические и общесоциальные черты человека. Для изучения отдельного человека в философии и иных науках применяется понятие индивид. Под индивидуальностью понимаются самобытные, неповторимые черты и качества, присущие данному индивиду. Личность - это социальные качества индивида, приобретенные им в процессе воспитания и самовоспитания, духовно- практической деятельности и взаимодействия с обществом.

Личность обладает прежде всего духовными качествами. Личность не дана человеку извне, она может быть сформирована лишь им самим. Подлинная личность не есть застывшее явление, она вся динамична. Личность- это всегда творчество, победа и поражение, поиск и обретение, преодоление рабства и обретение свободы.

Рассмотрение проблемы роли личности в истории требует сперва определить само понятие личность в его социологическом аспекте и проанализировать современные трактовки вопроса, каким образом соотносятся между собой личность и общество. Личность - это единичный человек как система устойчивых качеств, свойств, реализуемых в социальных связях, социальных институтах, культуре, более широко - в социальной жизни. Такой подход обеспечивает то, что ничто человеческое за исключением немного, сугубо инстинктивного, чисто биологического в том числе темперамент, эмоции, присущие данному человеку, не исчезают в личности.

Вместе с тем, в личности они представлены лишь в тех проявлениях, которые значимы для социальной жизни. Индивид, соответственно это единичный человек как биосоциальное существо, особь. Индивидуальность - это характеристика уникальности, неповторимости, присущей данной личности. Следовательно а личность - это любой человек а не только яркий, исключительный, рассмотренный в его социальности как ответственный и сознательный субъект деятель социальной жизни б индивидуальность может быть присуща каждой личности, а не только наиболее талантливым людям.

Проблема личность и общество рассматривается в двух основных относительно независимых, но тесно взаимосвязанных ракурсах а Первый нацелен на осмысление того, каким образом устроена социальная жизнь, как социальные институты, общности, общество в целом соотносятся с потребностями единичной личности насколько первые должны и могут выражать ее интересы или они независимы от нее, подчиняются исключительно собственной логике развития.

Как приобретается эта духовная свобода? Она приобретается правильной жизнью. Эта правильная жизнь приобщает человека к Богу, делает его созвучным Богу, подобным Богу, преподобным Богу. А апостол Павел говорит: «Где Дух Господень, там свобода». Поэтому апостол Павел называет свободного человека «новым» в отличие от человека «ветхого» (вы знаете эту терминологию ), живущего греховно называет «рабом». Рабом чего? Страстей. Когда ум, хотя может и говорить сердцу, но, будучи уже рабом похоти, не властвует над чувством, становится исполнителем страстей. Человек, пребывающий в рабстве у страстей, является уже действительно рабом. Вы помните, как апостол Павел описывает это рабство (я вам процитирую): «… ибо не понимаю, что делаю. Потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу. Доброе, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, – делаю. В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного». Эта мысль, по-моему, всем понятная и не требует комментария.

Я бы хотел указать вам еще на одно очевидное различие между духовной свободой и свободой воли. В связи с этим обращаю ваше внимание на очень интересную мысль Канта – всем вам известного философа. Я процитирую его: «Под свободой в космологическом (он так выражается, а, на самом деле, – в метафизическом) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (то есть нравственном, духовном) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности. » Итак, он справедливо отмечает, называя космологической свободой то, что мы назвали метафизической свободой, что это есть «способность самопроизвольно начинать состояние». Очень важная мысль! Постоянно задаются вопросом: «А что такое свобода? Почему человек делает вот так, а не иначе?», – забывая о простой вещи: как только вы сказали «почему?», вы уже исключили свободу. Свобода в том и состоит, что человек действует не почему, а от себя начинает ряд действий, как вот Кант и пишет: «начинать состояние»: метафизическая свобода – это есть способность начинать ряд действий не по причине каких-то внешних, сторонних воздействий, а именно потому, что я так хочу! Поэтому в одной и той же ситуации разные люди могут принимать совершенно разные решения, хотя на них действуют одни и те же внешние факторы.

Указанные три категории свободы позволяют нам говорить о том, что является целью человека. Свобода воли есть прирожденное свойство. Свободы внешние, с христианской точки зрения, хотя и являются очень желаемыми, но, поскольку они всегда условны и относительны, они не могут быть целью сами по себе. Конечно, высшей целью для человека (и христианин это понимает) является свобода духовная, ибо только она действительно дает человеку возможность правильного поведения, правильной жизни, и только она делает эту жизнь наименее скорбной, или бесскорбной. Кстати, есть интересное высказывание преподобного Марка Подвижника, которое прямо говорит о духовной свободе: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается – деланием заповедей». Это из «Добротолюбия», из первого тома.

Поскольку, как вы сами понимаете, вопрос о свободе очень большой, я остановлюсь сейчас на вопросе, который, возможно, для нас с вами имеет особенно существенное значение: речь идет о свободе Церкви. Всего мы с вами не охватим, но вот свобода Церкви – вопрос, который должен нас интересовать. Вначале скажу несколько слов относительно понимания сущности Церкви. Церковь есть Богочеловеческий организм. Обращаю ваше внимание – Богочеловеческий, или тело Христово. Церковь – единство Духа Святого, пребывающего в тех, и только тех, христианах, которые в своей жизни стремятся исполнить Евангелие. Вот что есть Церковь: это то тело Христово, которое является единством Духа Святого, пребывающего в тех христианах, которые стремятся исполнить Евангелие; исполняют в разную меру – в тридцать, шестьдесят, сто крат, как сказал Господь в притче, но этим обусловливается и степень причастности каждого человека к телу Христову. Это очень важно понять: вот кто является членом Церкви.

Это определение, так сказать, по существу, поскольку есть и другое – другая картина, другая сторона понимания Церкви. Напоминаю вам: всегда несовершенным выражением вот этого организма Христова является конкретная община во главе с епископом. Эту общину можно назвать по-разному: это поместная церковь, это епархия, это, если хотите, всемирная Церковь, или, как говорим мы, – Вселенская Церковь, то есть это христианская община во главе с епископом или с епископами – это значения не имеет. Вот это видимое выражение, человеческое, оно всегда не совершенно. Несовершенно в каком отношении? В том, что в ней, в этой Церкви, пребывают христиане, в различной степени причастные Духу Божьему. Кто является членом этой Церкви? Все крещеные: крестился человек – он член Церкви, независимо от праведности или порочности жизни человека. Вот что особенно трагично: если человек канонически не исключен из Церкви, не анафематствован, он является членом этой видимой Церкви.

Вы теперь понимаете, что человек, будучи членом Церкви, может иметь разное участие в жизни этой Церкви: он может быть богословом, может быть священником, может быть иерархом. и соответствующим образом влиять на жизнь всей Церкви, принимать решение и т. д. Что отсюда проистекает? Вы знаете историю Церкви: отсюда часто проистекали трагические вещи. В результате того, что видимая Церковь содержит в себе всех крещеных, и эти крещеные могут занимать различные ответственные места и должности в Церкви, в этой внешней Церкви всегда сохраняется возможность деградации вплоть до полного превращения ее в языческую организацию, хотя бы и сохраняющую всю религиозную атрибутику. Такие процессы были в истории христианства, и теперь происходят самым интенсивным образом в христианском мире. Пример западных христианских церквей является в данном случае очень наглядной и яркой иллюстрацией того, чем может стать любая поместная церковь, то есть община, возглавляемая епископом, когда, в конечном счете, в ней начинают преобладать не жизнь по Духу Божьему, а жизнь языческая. Поэтому целью и задачей каждой поместной церкви является стремление осуществить в своих членах полноту христианской жизни. Пока поместная церковь содержит неповрежденной догматическую веру, основы духовной жизни и каноническое устройство, в ней пребывает Дух Божий, и она способна рождать христианина и вести его по пути спасения. Но эта способность – повторяю еще раз – может увеличиваться, а может уменьшаться в зависимости от того, в какой степени в данной церкви сохраняется истинное понимание христианства, то есть основ духовной жизни, основ веры, основ канонического устройства. Это очень серьезный вопрос, друзья мои!

Ансельм Кентерберийский определяет свободу как цель, которую нам показывает разум, а воля выбирает эту цель. Фома Аквинский, испытавший сильное влияние идей Аристотеля о психологии выбора, понимает свободу как способность воли находить средства для достижения выбранной цели, при этом сама цель не являлась liberum arbitrium. Но для Фомы понятие свободы не исчерпывалось, как может показаться, «ценностно-нейтральной» трактовкой свободы как свободы выбора. Он говорит о модальностях свободы выбора и о сущности свободы как самостоятельной сущности, напрямую связанной с богом в его сотворении блага. Такое понимание свободы перенесло все внимание схоластов на вопрос о метафизических корнях понятия свободы. Бонавентура, к примеру, трактует свободу как независимость сущности, наделенной разумом.

В целом можно констатировать, что на исходе эпохи Античности было две главных традиции рассмотрения понятия свободы [Ср.: 15, с. 1082]: в мистической теологии христианского Востока свобода трактовалась как условие и исполнение «Theosis» через возвышение к переживанию бога – это линия идет от Иоанна Скотта Эриугены вплоть до Николая Кузанского. Другая линия рассматривала свободу как еще невызревшее диалектическое понятие о соотношении природы и божесвенной милости – этими вопросами занимался как Оккам, так и позднее Мартин Лютер.

Оккама не интересует вопрос о том, является ли человеческая воля в принципе свободной. Он рассматривает свободу уже, говоря в терминах сегодняшней философии, с «теоретико-познавательной» точки зрения. Оккам полагает, что свободу нельзя обосновать с помощью аргументов разума – свободу можно изучать лишь как феномен внутренних переживаний индивида. Вопрос о свободе бога трактуется не как вопрос философствующего разума, а как область религиозной веры. Новым аспектом у Оккама является вопрос о том, что человек сам в состоянии сделать – до вмешательства бога. Ответ на этот вопрос у всех последующих схоластов звучит вполне в духе средневековой религиозной философии – свобода может привести человека к акту совершенной любви к богу и достижению в итоге божественной милости.

Важно отметить, что именно эта идея средневековой схоластики и позволила сделать следующий шаг в развитии понятия идеи свободы в философии. Подобная теологическая оценка liberum arbitrium должна была быть дополнена психологическим представлением о свободе как абсолютно недетерминированной воле. Именно отсюда и возникает гуманистическое понимание свободы как свободы по отношению к богу. Схоласты, рассматривали соотношение «творец-сотворенное» и при этом не подвергали сомнению примат бога в самопричинности воли. В средневековье свобода понималась как сотворенная богом. Далее акценты существенно меняются и философия Ренессанса уже трактует свободу как самопричинность людей по отношению к богу.

На смену liberum arbitrium приходит servum arbitrium (Мартин Лютер). У Лютера проблема человеческой свободы рассматривается хотя и теологическом ключе, но уже в одном ряду с другими темами: закон, заслуги, искупление и т.п. При этом, как известно, Лютер не придерживался жестких рамок схоластики и не пытался непременно показать, что человек получает свою свободу как дар божий. В этом виден разрыв Лютера с догматической теологией. Поскольку Лютер пытается обосновать свободу человека чисто философскими методами, то можно утверждать, что здесь речь идет уже о гуманистическом понимании категории свободы [10, с. 1087]. Лютер в своих работах рассматривает божественные деяния на одном метафизическом уровне с действиями и со свободой человека. Поэтому можно сказать, что он является прямым предшественником идей эпохи Возрождения.

Новое время

В Эпоху Ренессанса в центре философского рассмотрения оказываются уже не библейские тексты, а человек. Пико делла Мирандола подчеркивает достоинство и особенность человека в том, что человек обладает свободой воли, дарованной ему богом. Наличие свободной воли дает индивиду возможность заниматься творчеством и изменением окружаещего мира. Место человека в системе социальной иерархии зависит не от бога и не от божьего предопределения, - оно зависит от личной воли каждого конкретного индивида. Следуя своей воле человек может как подняться до уровня звезд, так и опуститься до низменного уровня. Таким образом, изначальная греховность человека здесь является второстепенным фактором.

Мирандола подчеркивает, что способность человека определять самого себя – быть либо «зверем», либо «ангелом» или даже «сыном божьим» – заслуживает величайшего удивления. Величайшего удивления эта способность человека заслуживает и потому, что она является силой выбирать свою собственную сущность, т.е. по сути творить нечто из ничего. Как и Платон, Мирандола обозначает эту способность, выбирать не только средства для поставленной волей цели, но и также делать выбор среди самих целей, которые воля стремится достичь. Однако при этом Мирандола делает шаг вперед по сравнению с Платоном. Цели и сущности у Платона, среди которых индивиды могут выбирать, хотя многочисленны и разнообразны, но они уже заранее определены и сформированы. Мирандола хотя и говорит также об «архетипах» и «формах», среди которых Адам может выбирать [Ср.: 13, с. 21-22], но у него все дело выглядит так, как если бы он допускал возможность того, что человек мог бы также сам видоизменять богом созданные «формы» или сущности так, как «скульптор или поэт» выбирает среди им же самим соотворенных форм.

Тем не менее, это различие между Платоном и Мирандолой не такое явное и выпуклое и не стоит его абсолютизировать. Явным отличием идей Мирандолы от идей Платона является чрезвычайно позитивная оценка свободы воли человека.

Следует отметить, что антропоцентризм эпохи Возрождения не был полностью свободен от теологии. Воспевание и восхищение человеческими возможностями у многих мыслителей этого периода было сопряжено с вопросом соотношения свободы человека с божественным провидением и мощью. Разные философы находили свои ответы на этот вопрос. К примеру, Лютер говорил о свободе воли как о «чистейшем обмане» или «иллюзии человеческой гордыни». Лютер подчеркивал, что воля человека полностью подчинена либо богу, либо дьяволу, и все на земле преопределено божественым провидением. Из-за акта грехопадения у человека не могут возникать чистые помыслы и стремления – это все дело божественной благодати.

Эразм Роттердамский усматривал возможность совмещения («синергии») благодати бога и свободы воли индивида, но только лишь в том случае, если дух человека открыт и готов к подобному шагу. Интересна позиция Кальвина по отношению к вопросу о предопределении. Он полагал, что даже вера Христа есть следствие благодати бога, в то время как люди уже предопредены либо к спасению, либо к проклятию. Поэтому человек, как бы он ни старался, не может ни получить божью благодать, ни потерять ее. По мнению Скрипника, основатели протестантизма довели до «логического предела» провиденциалистские идеи позднего Августина [2, с. 505], однако последовательное следование подобной логике рассуждения содержало в себе противоречие. Лютер и Кальвин отрицали существование свободного самоопределения у людей. Для того, чтобы все-таки как-то обяснить сам факт человеческой активности, Лютер признает свободу воли индивидуумов в отношении материальных (а не духовных) объектов, и говорит о том, что греховные поступки люди совершают по своей собственной воле. Кальвин отрицал возможность человека содействовать своему собственному спасению, однако при этом он полагает, что люди могут сделать себя достойными для грядущего спасения.

Возрождение говорит о человеке как о деятельном и созидательном существе. Поэтому свобода человека также перемещается в сферу деятельности. Человек несоизмерим с природным миром – он стоит выше этого мира. Эпоха Возрождения, таким образом, формирует антропоцентричный горизонт миропонимания, «продуцирующий опыт новой свободы» и позволяющий человеку жить в «ориентации только на самого себя» [6, с. 4-5].

Философия Ренессанса и Нового времени ассимилировала и переформулировала многие идеи античности и средневековья так, что при этом можно выделить три основных момента [Ср.: 12, с. 1088-1089]: понятие свободы начинает соотноситься с внешними отношениями индивида с его окружением, при этом говорится о «негативной» или «позитивной» свободе делать то, чего хочет индивид. Другая черта философии Нового Времени – это понимание свободы как определенного врожденного или приобретенного отношения людей к самим себе и к своим действиям, при этом понятие «действие» отраничивается от понятия «непроизвольное поведение» - свобода трактуется здесь как способность «хотеть-мочь (быть в состоянии)». Наконец, свобода трактуется и как некая антропологическая «основополагающая способность», на основании которой человек является хозяином своих желаний и стремлений – свобода как свобода воли (liberum arbitrium) или же трансцендентальная свобода. Иезуиты Лойола, Молина или Суарес считали, что благодать является достоянием каждого человека, а спасение – это результат ее активного принятия. Как подчеркивает Лойола, «будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас».

Противники иезуитов – янсенисты (Янсений, Арно, Паскаль) указывали на то, что свобода воли была утрачена человеком уже после акта грехопадения. Однако каждая из этих трактовок понимания идеи свободы имела свои слабые стороны. Так, иезуиты прославляли свободу воли, однако злоупотребляли при истолковании нравственных устоев. Янсенисты в своем обосновании моральности доходили нередко до самых крайних форм и до фанатизма [См.: 2, с. 506].

Проблема свободы людьми решается по-разному, но
в одном есть общее: человек живет рядом с другими
людьми и уважении их прав и интересов – один из
признаков настоящей подлинной свободы.

№1

Отрывок из произведения Н.А.Бердяева «Смысл
творчества. Опыт оправдания человека».

Человек создает свое величие, и мощь, и свое
ничтожество, и слабость, свою царственную
свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя
образом и подобием Божьим и каплей в море
природной необходимости. Почти с равным правом
можно говорить о божественном происхождении
человека и о его проискихождении от низших форм
органической жизни природы. Почти с равной силой
аргументации защищают философы первородную
свободу человека и совершенный детерминизм,
вводящий человека в роковую цепь природной
необходимости (…). Странное существо – двоящееся
и двусмысленное, имеющее облик царственный и
облик рабий, существо свободное и закованное,
имеющее облик царственный и облик рабий,
существо свободное и закованное, сильное и
слабое, соединяющее в одном бытии величие с
ничтожеством, вечное с тленом.

А каким образом, античная личность и социальные субъекты взаимодействуют друг с другом, если учесть, что каждый из них видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной "инструмент" Сократа - рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя [21; 23]. Рассуждения понадобились и были изобретены, именно тогда, когда формируется античная личность. Дальше, однако, возникли проблемы: рассуждать можно были по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый тянул одеяло на себя, то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой - вместо согласованного видения и поведения - множество разных  представлений о действительности.

Возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли [21; 23] .

Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в "Метафизике" писал: "Нехорошо многовластие, один да властитель будет" [3, с. 217]), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формирование процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений, что и вылилось в построение античной философии. Указанная здесь закономерность действует и в последующих культурах: становление личности и ряда социальных практик происходит одновременно; в рамках этих практик личность может себя реализовать, в свою очередь, развитие личности обусловливает дальнейшее развитие этих практик. Чтобы убедиться в этом, можно обратиться и к современной культурной ситуации.

Картина мира (“базисный сценарий”) нового времени является “распределенной”, то есть  образуется несколькими группами практически несогласованных идей. Одни из них пришли из средневековой культуры и Возрождения, другие были заимствованы из античности, третьи – созданы мыслителями XVI-XVIII вв. В “негомогенных культурах” (античность и новое время), где имеют  место подобные сценарии и складываются разные типы личностей, важное значение приобретают “фундаментальные дискурсы”. Например, приведенный выше текст Пико делла Мирондолы “Речь о достоинстве человека” представляет собой подобный дискурс (назовем его “культурно-антропологическим”). Он не столько описывает то, что было в культуре, сколько вменяет человеку Возрождения и далее нового времени определенные реалии - требование самостоятельного поведения, новую роль в мироздании и прочее. Другими словами, фундаментальные  дискурсы выполняют роль социальной нормы, но не всеобщей как в “гомогенной культуре” (древнего мира и средних веков), а приватной или групповой. Люди, подобные Макьявелли или Леонардо да Винчи, рассматривали “Речь о достоинстве человека” в качестве своего манифеста, проникновения в суть вещей, другие же не обращали на нее внимание.

Фундаментальный дискурс хотя и выступает в качестве социальной нормы, но не для всех, а только для тех, кому он “приглянулся” (на самом деле в большинстве случаев индивид не осознает возможность свободного выбора дискурсов, обычно фундаментальный дискурс воспринимается как сама реальность). Фундаментальные дискурсы создают возможность свободного личностного или группового поведения, которое уже не оценивается автоматически как нарушение культурных норм. В негомогенных культурах, как правило, одни фундаментальные дискурсы противостоят другим и между их сторонниками идет полемика.

Особый вопрос, как такие дискурсы соотносятся с картинами мира. Например, культуре нового времени наука задает для рационального человека картину мира (представление о природе, рациональном знании, инженерии и т. п.). Но при этом допускается, что ученый может быть религиозным человеком. В данном случае его религиозные представления являются фундаментальным дискурсом. Напротив, для папского государства картину мира задают религиозные представления, а увлечение, какого-нибудь кардинала наукой есть факт его частной жизни и фундаментального дискурса. Важно другое, если некто принял определенный фундаментальный дискурс, проникся его содержанием, то для него этот дискурс задает саму реальность и соответствующие ей формы поведения. Как социальная норма фундаментальный дискурс принудителен.    

Принимая определенный фундаментальный дискурс (несколько дискурсов) личность начинает действовать в его рамках. При этом она вынуждена любой материал  и свои собственные действия вводить в эти рамки; необходимое условие этого -  воссоздание реальности под соответствующим углом зрения. Например, некто проникся научно-инженерным дискурсом, то есть считает, что ничего кроме природы не существует, и всякое действие опирается на законы природы. Дальше он сталкивается с определенными проблемами (социальными или личными). Поскольку он мыслит и действует в рамках научно-инженерного дискурса, постольку и понимание этих проблем и их разрешение для него осмысленно лишь в схеме этого фундаментального дискурса. Например, он считает, что  проблемы, с которыми он столкнулся,  связаны с естественными (природными) противоречиями или факторами, а их решение предполагает разворачивание технического действия, воздействующего на  данные противоречия и факторы. 

Однако неправильно думать, что принятие фундаментального дискурса и подведение под него личностного событийного материала - автоматический процесс. Напротив, исследования М.Хайдеггера и М.Фуко, а у нас, например, М.Мамардашвили, Л.Ионина, А.Пузырея показывают, что необходимое условие обоих процессов - формирование социальных практик и вовлечение в них человека. Одно из первых мест здесь занимают образование (и идеология), СМИ, на втором месте идут  искусство, профессиональные занятия, образ и стиль жизни и другие. Например, психологические практики, неважно будет ли это занятие психологической наукой или посещение психотерапевта, выполняют в современной культуре важную роль именно в плане способствования принятия человеком различных фундаментальных дискурсов, а также их реализации в жизни личности.      

Если ренессансный человек еще не имел средств удовлетворения своих желаний и не знал, как себя изменить (чтобы “переродиться в низшие, неразумные существа или в высшие божественные”), то этого не скажешь о современном человеке. Он уже обладает такими средствами и знает, как целенаправленно переделывать себя. Безусловно, это связано с технической цивилизацией, основанной на естественных науках, инженерии,  индустриальном производстве и потреблении. Проиллюстрируем сказанное на примере психологии.

Известно, что распространение на человека естественнонаучного подхода приводит к построению научной психологии. Распространение инженерного подхода – к становлению психотехники. Включение внутреннего мира и поведения человека в сферу потребления ведет к появлению психологических услуг. Сегодня нам кажется естественным, когда психолог предлагает свои услуги и утверждает, что у нас есть психологические проблемы, которые он поможет разрешить. Однако, еще в  XIX веке внутренняя жизнь человека рассматривались иначе: или как находящаяся в сфере действия божественных сил и замыслов или как область, не подлежащая вмешательству со стороны. Различные проблемы внутренней жизни, которые мы сегодня относим к компетенции психотерапевта, в те времена понимались совершенно по-другому: такова природа, характер, конституция, судьба, наказание свыше и т.п. Именно развитие психологии и психологических услуг, как это показывают современные исследования (смотри хотя работы Фуко), позволили обнаружить в человеке психические нарушения и заболевания, а по сути, конституировать их. Каждая новая психологическая теория или практика – это новая потенциальная область таких нарушений и заболеваний. Но те же теории и практики – гарантируют их разрешение.

Но к услугам психологов обращается не только, так сказать, средний человек “массовой культуры”, ориентированный на все перечисленные здесь ценности, но и думающаяличность. Да и сами психологи не обязательно разделяют ценности “техногенной цивилизации”. Гуманитарно-ориентированные психологи (К.Юнг, К.Роджерс, П.Волков и др.) и их клиенты в свой жизни пытаются реализовать другие, собственно гуманитарные и духовные ценности. Они не верят, что человек – это природное существо и что им можно управлять. С их точки зрения, поведение человека обусловливают такие реалии как язык, культура, история (традиции), общение, свободный выбор, трансцендентальные ценности и прочее.      

Понятно, что отдельный человек может принадлежать сразу обеим популяциям психологической культуры – массовой и элитарной и реализовать в своем поведении как научно-инженерный дискурс, так и “гуманитарный”. В этом  случае определить критерии эффективности психологической практики - дело непростое. Как представитель массовой культуры он стремится получить  психологические услуги; как входящий в элитарную культуру пытается прежде всего реализовать себя как личность. При этом первая установка может входить в противоречие со второй. Например, стремление реализовать свои желания и получить утешение может войти в полное противоречие со стремлением узнать о себе правду, измениться, совершить достойный человека поступок и т. п. Добавим к этому, что даже принадлежа всей душой к элитарной психологической культуре человек не может быть полностью свободен от современной культуры, ориентированной на ценности техногенной цивилизации. Как бы человек не стремился жить свободно и духовно, реализовать свою уникальную личность, он постоянно обнаруживает в себе черты субъекта массовой культуры.

Итак, человек нашей культуры, реализуя себя как личность, тем не менее, обусловлен в социальном  отношении, причем двояко. С одной стороны, он обусловлен фундаментальными дискурсами, навязывающими ему реальность и сценарии поведения, с другой – практиками, предоставляющими ему социальные услуги. Основные фундаментальные дискурсы – это культурно-антропологический, научно-инженерный, гуманитарный и потребительский; основные практики: образование, идеология и политика, СМИ плюс сегодня – церковь, психотерапия и прочие модные институции. 

В только что вышедшей книге “Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру” проф. С. Бенхабиб старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реаль?

(голосов:0)
Похожие статьи:

Если говорить о проблеме зла, то скажу сразу, что этот камешек точно попадает
в огород теистов. Существование зла в мире, предположительно созданном
всемогущим и всемилостивым Богом, являет собой самое очевидное противоречие,
которое только можно представить. Я уже говорил, что, по моему мнению, есть все
основания полагать, что за созданием Вселенной кроется Разумная воля. Но в каком
смысле и при каких обстоятельствах уместно говорить о том, что Сущность,
сотворившую этот мир, можно назвать доброй? Разумеется, теисты верят не только в
то, что Бог создал этот мир, но и в то, что Бог должен привести мир к некому
завершению, когда все, кто стремился к Добру, обретут заслуженную награду. Бог
создал электроны и протоны, из которых состоят химические элементы, из которых
состоит вещество, на основе которого возникает биологическая жизнь, из которой
развивается разумная жизнь, — вы и я служим тому подтверждением. Но разумная
жизнь, к несчастью, была заражена грехом; по утверждению христиан, Бог через
Христа создал то, что св. Павел называет Новым Царством, где последствия греха
будут искуплены, и человечество придет к состоянию бесконечного блаженства и
прямого познания Божественной Сущности. (Тейяр де Шарден, скорее провидец и
мечтатель, чем создатель философской системы, считал, что
биосфера даёт начало ноосфере, а ноосфера даёт начало «Христосфере»).


Смысл человеческого существования - раздел Философия, Смысл Человеческого Существования Жизнеспособность Человека Покоится На Воле...

«В чём состоят жизненные ценности?»,

«Что является целью (чьей-то) жизни?» (либо наиболее общей целью жизни человека как такового, человека вообще),


Учение о человеческой природе имеет для основной темы нашей книги особое значение. В соответствии с традицией, издавна сложившейся в философии, мыслители включали в этот раздел самые важные и сокровенные свои мысли о человеке — критику тех человеческих действий, мыслей, нравов, которые казались им недостойными «подлинного» человека, представления о его сущности, ценности и идеалы, к которым, как они считали, должны стремиться люди. Такая идейная и проблемная нагрузка ставила учение о природе человека в тесное и одновременно сложное, противоречивое отношение к реальности социально-исторического действия. Это была своеобразная теоретическая призма, через которую проходили поистине эпохальные идеи, с помощью которой быстрые и многоликие изменения истории как бы соразмерялись с прочными, устойчивыми принципами.


Комментарии к статье В чем смысл Свободы:
loading...
Загрузка...


2015-2016